私立華梵大學
一百學年度 第二學期
〈觀音靈感真言〉試探
文：釋自本
第一章
前言
第一節 研究之問題意識
第二節 研究範圍與方法
第三節 文獻回顧與探討
第四節 全文結構與概要
第二章
中土觀音信仰之起源
第一節
觀音菩薩名號之翻譯
第二節
觀音菩薩之化現
第三章
〈觀音靈感真言〉釋義
第一節 感應的原理
第二節 何謂真言
第三節 真言的結構與內容
第四章
〈觀音靈感真言〉與自嚴尊者的關係
第一節 宋元佛教禪密之結合
第二節 汀州南安巖主自嚴尊者
第三節 自嚴與白衣大士之關係
第四節 本土咒語
第五章
結語
參考書目
關鍵字：觀音、靈感、真言、自嚴、課誦
第一章
前言
〈觀音靈感真言〉是佛門早課中「十小咒」之一，此咒最早收錄於《諸經日誦集要》卷下。至於本咒是出自哪部經典，尚無確切的文字記載，因後人持念此咒時，得到異常的靈驗感應而流傳至今。
二時課誦的起源甚早，大約肇啟於東晉道安大師，發展於唐宋間，定形於明清。唐代馬祖建叢林，百丈立清規，宋元間叢林制度基本上已成定式，至明清以後叢林的朝暮課誦儀規與內容也成定制，稱為早晚功課。目前坊間所使用的二時課誦是經過蓮池大師所删改，其原始版本名為《諸經日誦集要》，收在《嘉興大藏經》第十九冊，經號B044。其中絕大部份經咒皆節取自大乘經藏。
顧名思義，〈觀音靈感真言〉必定跟觀音菩薩的靈感事跡有關[1]。至於此咒之來源，則查無出處，即是沒有原始梵文漢譯的記載。筆者認為，能夠盛行不衰、又靈驗無比之〈觀音靈感真言〉，背後必定有其一大因緣。因此，筆者對這咒語的流傳與內容甚感興趣，故對其加以深入探討。
第一節
研究之問題意識
觀世音菩薩，慈遍剎海，於娑婆世界更有大因緣，其所說咒，藏經中最多，查簡豐褀 居士依房山石經所校註的《古梵文觀世音菩薩咒語全集》一書所列，大概有一百七十多條。而這些咒語是觀音菩薩為利益一切眾生故，於世尊前宣說。當中所有咒語皆能夠找到相對應的經典或來源。
佛典中之真言，按其形式可分為若干種類，如〈楞嚴咒〉有四百二十七句，分為五會；而〈尊勝咒〉則有八十七句，卻沒有分段。從真言咒語的字數而論，有一字、多字之差別。也有些咒語之內容是偈頌，如〈十二因緣咒〉[2]。總而言之，咒語的形式與內容非常複雜，不遑枚舉。
以〈觀音靈感真言〉作為研究對象，動機分主觀與客觀兩種：主觀動機是筆者也以持誦此咒作為日常之行門功課，再者，有關此咒在佛門之應用度，筆者將其列為第四常用咒語，位在大悲咒、往生咒、藥師灌頂真言之後，例如，一般寺院有超薦法會，在施食臺迴向時就會念誦此咒。既然是來歷不明的咒語，為何佛門一直沿用至今？客觀動機則是有關此咒既然在佛門中普遍使用，筆者希望藉由文獻考查（民間筆記類），找出更多有關此咒語的資料，填補此真言在佛教中的歷史空白。雖然這是一個非常冷門的主題，到目前為止，尚未發現學界有任何相關的研究。在佛門中，最强調的是如法如儀，僧眾日常所受持的經咒大部份皆出自藏經，唯獨此咒是查無出處[3]？為何幾百年來中國叢林卻沿用一個沒有出處的咒語？筆者認為這問題非常值得探討，或許與觀音菩薩信仰的本土化有莫大的關係？
第二節
研究範圍與方法
主要是以文獻考據作為研究方法，也會旁涉到歷史、民俗宗教學等層面，才能釐清〈觀音靈感真言〉在歷史上的發展轉折。除了漢傳佛教文獻之外，筆者也考查了藏傳佛教有關這方面之資料，主要是透過跟上師的請教討論，有關〈觀音靈感真言〉在藏傳佛教的流傳概況。抱著「大膽假設，小心求證」的態度，堅持「無證不信，孤證不立」的原則，以客觀、謹慎之態度，探討〈觀音靈感真言〉在歷史上成立的經過。從分析咒語的結構、內容以至核對相關的文獻資料，主要是以《僧傳》、《語錄》、《地方志》、《碑刻》等作參考，推論出此咒在中國佛教的發展脈絡。因為缺乏文獻能夠引證，故本文多採取傍襯的手法來突顯此咒語在漢地的重要性。
第三節
文獻回顧與探討
筆者在翻查資料時，發現有關〈觀音靈感真言〉這方面的史料奇缺。另方面，當代以「觀音」為研究主題之學者亦甚少提及這真言。如香港法相學會高永霄先生曾寫過一篇文章《觀音經、觀音咒的研究》，著重在討論民間所流傳所不同而存有疑問的觀音經典與咒語，如流行甚廣的《高王觀音經》。著者對此經做了一些考究，主要在歷代經錄與古德的著疏上著手，交代此經之真偽。另外還有《觀世音真經》，著者則認為是由前經所衍變出來。文內還舉出了《觀世音保生經》、《觀世音三昧經》與〈觀世音菩薩救諸難咒〉、〈白衣神咒〉等等，但是對於〈觀音靈感真言〉的出處，卻沒有片言隻字提及。
另有于 君方 教授之《「偽經」與觀音信仰》，其研究方法是從有代表性的幾部經錄下手，探討這些經錄對「真經」與「偽經」的判準。于 教授並提出現代學者用「中國撰造經典」這個名詞來命名所謂的「疑經」或「偽經」來得更為恰當。並且比較正統經咒與疑偽經之間的思想、儀軌，從而探討後者的特異性。最後並舉出兩部偽經為代表，分析其成立與皇室推祟的政治因素等。對於于 教授的研究內容，雖然清楚交代有關本土撰造的觀音經典，但卻忽略了數量眾多的觀音咒，因為這些經與咒之間都有其連貫性。
坊間有《觀世音真經》、《白衣大悲五印陀羅尼經》與〈觀音白衣神咒〉等經咒，卻被視為非正統的。在漢傳佛教界，往往將之列為「疑偽經」看待，其標準又是如何？筆者曾查閱《明清民間宗教經卷文獻》一書，並沒有發現收錄上述《觀世音真經》等所謂的「疑偽經」。這些流傳於非佛、非道、非民俗信仰間的經咒，雖然其義理淺顯易懂，內容則著重在消災降福等信仰層面，這也投射出創著時代民眾對佛教的需求。再者，這些本土創著的經咒大部分與觀世音菩薩有關，反映出人們在現實的苦難中渴望得到菩薩的救度。另一項特色是這些本土創著的經咒中皆摘取部分有關佛或菩薩的咒語，如〈白衣神咒〉[4]、《觀音大士救苦真經》[5]等等。而這些流傳於民間的觀音經咒都具有濃厚的密教色彩，我們可從其經文結構中看得出來，因為凡是經都必含有咒語。
第四節
全文結構與概要
本文共分五章，除了前言與結論之外，其餘各章之研究方法及主要研究重點為：如本文第二章對感應的原理及真言咒語的結構做說明，主要從音譯之咒語內容詮釋其含義與文句之分折。第三章說明觀音信仰之概略，主要交待觀音菩薩在漢傳佛教中之發展與演變。在眾多佛菩薩當中，唯獨觀音菩薩得到最廣泛的信奉，因此，也促使觀音菩薩本土化之產生，從造像之最初的男形，轉變成女形。宋元以後大量的觀音寶卷流傳於世，將觀音菩薩化身成妙善公主，於香山修行得道的事蹟，開啟了社會大眾對於觀音信仰的熱潮。第四章則討論〈觀音靈感真言〉與北宋自嚴禪師的關係。宋元間在禪密相結合下所衍生出具有本土色彩之信仰特色。如本文第三章主要探討有關《感應錄》中有關〈觀音靈感真言〉之記載，以及透過靈驗故事來達到弘化和宣傳之效果。
第二章
中土觀音信仰之起源
中國的觀音信仰，其名字最早出現於中土，是由東漢靈帝中平二年（西元185）支曜所譯的《成具光明定意經》。此經的內容描述貴姓子善明，詢問佛陀有關佛之妙德是由何修因所致？佛陀回答說，有定意法，名成具光明，當淨行一百三十五事，即能成就之。此經所列三十位脅侍菩薩中，就有觀音菩薩的名號。其後竺法護於西晉太康七年（西元286年）譯出《正法華經》十卷，其中有〈光世音普門品第二十三〉，至此，觀音菩薩的專屬經典正式出現。而有關觀音菩薩的靈驗記載也在十數年之後亦相繼出現，據《法苑珠林》卷二十三記載，西晉元康年間，有洛陽竺長舒，因誦《觀音經》而避過火災之厄難，其文如下：
竺居晉元康中，內徙雒陽，長舒奉法精至，尤好誦《觀世音經》。其後隣比失火，長舒家悉草屋，又正下風，自計火已逼近，政復出物所全無幾，乃勅家人不得槤物，亦無灌救者，唯至心誦經。有頃，火燒其隣屋，與長舒隔籬，而風忽自迴，火亦際屋而止，于時咸以為靈。里中有輕險少年四五人，共毀笑之云：「風偶自轉，此復何神？伺晴燥夕，當爇其屋，能令不燃者可也。」其後天甚旱燥，風起亦駛，少年輩密共束炬擲其屋上，三擲三滅，乃大驚懼，各走還家。明晨相率詣長舒家，自說昨事，稽顙辭謝，長舒答曰：「我了無神，政誦念觀世音，當是威靈所祐，諸 君但當洗心信向耳。」自是隣里鄉黨咸敬異焉。[6]
這則出自《法苑珠林》的引文，按其記載的年代，筆者推測可能是最早記載有關觀音菩薩的感應故事。至姚秦鳩摩羅什再譯《妙法蓮華經》之後，觀音信仰亦漸漸地興盛起來。據傳晉朝即有觀音靈驗記的專書出現，如晉謝敷所撰《觀世音應驗傳》、齊竟陵王蕭子良的《宣驗記》、劉宋傅亮所編的《光世音應驗記》、張演所寫的《續光世音應驗記》、南齊陸杲所編之《繫觀世音應驗記》等故事，為中土靈驗記之濫觴，可惜皆已散佚。到了清代則有弘贊所編的《觀音慈林集》、周克復所編《觀音持驗記》等。民國後也有學者根據前代的專書再增補、整理而編纂成集，例如萬鈞所編《觀音靈異記》、許止淨所編的《觀世音菩薩本跡感應頌》等。從西晉太康年間至南北朝時，觀音信仰已形成獨立的系統。隨著觀音經典的大量翻譯與流傳，觀音靈驗事跡的推波助瀾，至此，觀音信仰才真正普及於社會各階層。經筆者從現有的文獻中搜尋與整理，歷代有關觀世音菩薩靈感事跡與故事傳說之類的專書，從六朝至民國共有十七本，圖示如下︰
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歷代觀音菩薩靈驗記目錄
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朝代
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書名
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著者
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卷數
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佚/存
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索引
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六朝
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《光世音應驗記》
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傅亮 撰
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一卷
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散佚
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《續光世音應驗記》
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張演 著
|
一卷
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散佚
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《繫光世音應驗記》
|
陸杲 著
|
一卷
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散佚
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《觀世音應驗記三種》
|
孫昌武校點
|
一冊
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存
|
中華書局，北京，1983年。
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宋代
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〈觀音經報應記〉出《太平廣記》卷110至111
|
李昉等 撰
|
二卷
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存
|
中華書局，北京，2008年。
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元代
|
《補陀洛迦山傳》
|
盛熙明 述
|
一卷
|
存
|
《大正》第51冊，經號2101。
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|
清代
|
《觀音經咒持驗記》
|
周克復 撰編
|
二卷
|
存
|
《卍續》第78冊，經號1542。
|
|
《觀音慈林集》
|
弘贊在犙 編
|
三卷
|
存
|
《卍續》第88冊，經號1644。
|
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|
《觀世音菩薩靈異記》
|
萬鈞編
|
一冊
|
存
|
無鍚萬氏，無鍚，1938年。
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|
民國
|
《觀音靈異記》
|
萬叔豪編述
|
一冊
|
存
|
人生書局，台北，1996年。
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《觀世音應驗記三種》
|
孫昌武點校
|
一冊
|
存
|
中華書局，北京，1994年。
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《南海普陀山傳奇異聞錄》
|
煮雲法師
|
一冊
|
存
|
凈願寺印經會，台中，1995年。
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《觀音靈感錄續編》
|
毛凌雲編
|
一冊
|
存
|
台灣祥光出版社，台北，
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《新譯觀音靈感錄》
|
楊梓茗侯秋東編
|
一冊
|
存
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福峰圖書公司，台北，2002年 。
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《觀世音菩薩本跡感應頌》
|
李止淨 編
|
一冊
|
存
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盧山東林寺印經處，江西，2010年。
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《觀世音菩薩靈感記》
|
林慈超編
|
一冊
|
存
|
臺北普門文庫，台北，1979年。
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《觀世音菩薩靈應事蹟實錄》
|
智
|
一冊
|
存
|
菩提長青雜誌社，台北，1987年。
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以上資料是從《大正藏》、《卍續藏》及相關史書典籍搜集整理而成，並不包括《高僧傳》、《往生傳》等有關觀音菩薩的感應事蹟。
宋元以降，觀音菩薩的身世更顯得明朗化，這有賴於本土創作一系列的《觀音傳》的出現，如宋代蔣之奇所撰之《香山大悲成道傳》、普明禪師撰寫的《香山寶卷》、元代管道升的《觀音大士傳》、及明代戲劇家羅懋登根據佛教故事《觀世音菩薩本行記》，寫了一部傳奇《觀世音修行香山記》等等。中國人把原本超時空、非歷史性的觀音菩薩，描述成具有歷史背景的實有人物。在故事中，觀音菩薩原是古妙莊國妙莊王的第三女，名妙善。從小宿具慧根，志求梵行，但始終得不到父王的允許，後歷盡艱辛，才能如願。妙善當初修行的道場在今河南省寶豐縣香山寺，農曆二月十九為其誕生日，九月十九是出家日，六月十九為成道日，這三個節日至今還被佛教界應用，作為觀音菩薩一年的三個誕日。
綜合上述可知，宋以後的近世社會，觀音信仰已滲透流行到所有階層，與一般民眾的生活有極深的關聯是非常明顯，更甚者，中國佛、道兩教的寺院都有供奉觀音菩薩就足以證明。
第一節 觀音菩薩名號之翻譯
觀音菩薩梵文云「Avalokiteśvara」，這是一個複合詞，音譯為「阿縛盧枳低濕伐羅」，也有譯為「阿梨耶婆樓吉氏稅」，或為「阿婆盧吉帝舍婆羅」，或「阿縛盧枳帝濕伐邏耶」。係將“avalokita”一詞解釋作「觀」或「見」與「自在者」的“īśvara”複合而成Avalokiteśvara。作為菩薩的名號時，這複合詞就有多種不同的詮釋，可表示「一切所觀萬象之主」、「所觀之主」或「能觀之主」等等。唐代玄奘大師將Avalokiteśvara譯作「觀自在」，然而這個譯名並不普及。
對於Avalokiteśvara的翻譯，古來就有種種不同的異說，甲論乙駁。細查藏經，對觀音菩薩的名號竟有七種不同的翻譯，附表說明如下。
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譯名
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經名
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譯者
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譯出年代
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西元
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索引
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觀音
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《佛說成具光明定意經》
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|
中平二年
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185
|
《大正藏》第15冊，經號630
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|
闚音
|
《佛說無量門微密持經》
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支謙譯
|
吳黃武二年
|
222
|
《大正藏》第19冊，經號1011
|
|
光世音
|
《正法華經》〈普門品〉
|
竺法護譯
|
西晉太康七年
|
286
|
《大正藏》第9冊，經號263
|
|
現音聲
|
《放光般若經》〈放光品〉
|
無羅叉譯
|
西晉元康元年
|
291
|
《大正藏》第8冊，經號221
|
|
觀世音
|
《悲華經》〈大施品〉
|
曇無讖譯
|
北涼玄始八年
|
440
|
《大正藏》第3冊，經號157
|
|
觀世自在
|
《不空罥索神咒心經》
|
玄奘譯
|
唐顯慶四年
|
659
|
《大正藏》第20冊，經號1094
|
|
觀自在
|
《大寶積經》〈無量壽會〉
|
菩提流志譯
|
唐神龍二年
|
706
|
《大正藏》第11冊，經號310
|
然而，在眾多不同的譯名之中，何者為最正確的譯語？或是有不同的原語對應？這類問題始終難以得到滿意的解答﹗據日本明覺法師在《悉曇要訣》一書卷三中指出[7]，翻譯在不同的狀態下，譯者會採取不同的譯法，包括敵對翻、會意翻、增字翻、異事翻等四種。按其看法，認為譯「觀自在」是「敵對翻」；「光世音」為「增字翻」；「觀世自在」為「異事翻」等等。總結而言，因新譯家及舊譯家所據梵本各有不同，故譯語迥然互異，很難斷定誰的譯語最中肯正確。但是，最為得到後世所接受的，唯獨羅什法師所譯的「觀世音」菩薩。據《翻譯名義集》卷一云︰
阿那婆婁吉低輸，文句名婆婁吉低稅，別行玄，此云觀世音，能所圓融，有無兼暢，照窮正性，察其本末，故稱觀也。世音者，是所觀之境也。萬象流動，隔別不同，類音殊唱，俱蒙離苦。菩薩弘慈，一時普救，皆令解脫，故曰觀世音。[8]
諸佛菩薩有的是從因地立名，有的則從果上立名，以下從菩薩的不同名稱而略為詮釋，所謂觀世音菩薩者，凡苦惱眾生一心稱其名號，菩薩即時觀其音聲，皆令解脫。而光世音者，則光照彼眾生，因稱念菩薩名之聲音而垂得慈應。觀自在之名則表菩薩於事理無礙之境，能觀達境相而得自在，又能應機往救。又觀自在是依其本師之名號而得稱，如釋迦牟尼是依久遠之本師古釋迦佛而得其稱。於密教典籍的記載，觀音菩薩之本尊是觀自在王如來，亦就是無量壽佛。[9]而觀世自在者，觀世間苦樂而能超越自在，興悲智菩提之心，行拔苦與樂之行，此名備含菩薩身語意三業，可說是菩薩眾多名號中，最具備菩薩殊勝之功德。以上諸譯名之中，以觀世音之譯名流通最廣。
宋元以後，中國人對觀音菩薩的信仰持續發熱，形成本土化與世俗化，更雜糅了儒、道思想，成為中華文化中不可分割的一部份。中國人與菩薩因為有深厚的因緣，在三教合一下的庶民信仰中，觀音菩薩便產生眾多不同的稱諱。佛教寺院一般以觀音菩薩、觀音大士、圓通大士等名稱作為菩薩的聖號或殿堂的命名。而道教則稱菩薩為慈航真人、白衣大士、觀音大士等。而一貫道或民俗信仰則稱菩薩為南海古佛、觀音佛祖。因觀音菩薩的女性形象非常顯著，故又被尊稱為觀音娘娘、觀音媽等等。至於觀音菩薩是出自那一宗教，對信徒來說，都不重要，只要觀音有靈。
第二節 觀音菩薩之化現
所謂「千處祈求千處應，苦海常作渡人舟」，觀音菩薩的本來形象，原為「聖觀音」，這是觀世音菩薩總體之尊稱，以一面二臂的人類儀貌為本源。這種以人類儀貌為本原的菩薩身相，相對於其他法界的眾生而言，確是不能夠完全展現出菩薩慈悲濟渡之本懷。在《法華經》的傳入後，應以何身得渡即現何身而為說法的救苦神力，正能滿足處於長期戰亂逼迫的群眾需求。觀音菩薩的化身根據不同的經典而有不同的說法，《法華經•普門品》之三十三應身，《楞嚴經》則三十二應，或是《摩訶止觀》的六觀音等，都說明觀音菩薩的圓行，能觀一切音聲，隨響而答，應無不遍。據《楞嚴經》卷六云︰
我又獲是圓通修證無上道故，又能善獲四不思議無作妙德，一者由我初獲妙妙聞心，心精遺聞，見聞覺知，不能分隔，成一圓融清淨寶覺。故我能現眾多妙容，能說無邊祕密神呪，其中或現一首、三首......，或慈或威，或定或慧，救護眾生，得大自在。二者由我聞思，脫出六塵，如聲度垣，不能為礙，故我妙能現一一形，誦一一呪，其形其呪，能以無畏，施諸眾生，是故十方微塵國土，皆名我為施無畏者。[10]
上述之引文詳述觀音菩薩因「獲是圓通修證無上道」，故「能現眾多妙容，能說無邊祕密神呪」。說明觀音菩薩所證悟的境界及能隨類現形，廣行救濟事業。又，窺基大師於《般若心經幽贊》一書說此菩薩位階補處，道成等覺，無幽不燭。彼菩薩因行六度，今得果圓，慧觀為先而成十自在[11]，同慈力故能現應身，同悲仰故能施無畏。這說明菩薩所證的位階，能獲兩種殊勝，「一者上合十方諸佛本妙覺心，與佛如來同一慈力；二者下合十方一切六道眾生，與諸眾生同一悲仰。」按天台宗的說法，別初地，圓初住的菩薩，就能夠分身百界，救渡眾生，更何況菩薩乃古佛示現，據《大悲心陀羅尼經》卷一所說：
以下的圖表列出經論中有關菩薩的種種應化身的記載。
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經典
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應化身
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《法華經•普門品》卷七
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1佛、2辟支佛、3聲聞、4梵王、5帝釋、6自在天、7大自在天、8天大將軍、9毘沙門、10小王、11長者、12居士、13宰官、14婆羅門、15比丘、16比丘尼、17優婆塞、18優婆夷、19長者婦女、20居士婦女、21宰官婦女、22婆羅門婦女、23童男、24童女、25天、26龍、27夜叉、28乾達婆、29阿修羅、30迦樓羅、31緊那羅、32摩睺羅伽、33執金剛神。
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《楞嚴經》卷六
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1佛、2獨覺、3緣覺、4聲聞、5梵王、6帝釋、7自在天、8大自在天、9天大將軍、10四天王、11四天王太子、12人王、13長者、14居士、15宰官、16婆羅門、17比丘、18比丘尼、19優婆塞、20優婆夷、21非人、22婦女、23童目婦女、24童男、25童女、26天、27龍、28夜叉、29乾達婆、30阿修羅、31緊那羅、32摩呼羅伽。
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《千光眼觀自在菩薩祕密法經》
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1代苦觀自在、2與智觀自在、3施滿觀自在、4除戟觀自在、5除愚觀自在、6進道觀自在、7觀正觀自在、8施無畏觀自在、9施光觀自在、10與甘露觀自在、11見天觀自在、12施妙觀自在、13見樂觀自在、14降魔觀自在、15靜慮觀自在、16作文觀自在、17見禪觀自在、18愍定觀自在、19調直觀自在、20空惠觀自在、21護聖觀自在、22清淨觀自在、23正法觀自在、24離欲觀自在、25不動觀自在。
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《摩訶止觀》
卷二上
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1大悲觀音、2大慈觀音、3師子無畏觀音、4大光普照觀音、5天人丈夫觀音、6大梵深遠觀音。
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密教之六觀音
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千手眼觀音、聖觀音、馬頭觀音、十一面觀音、準提觀音、如意輪觀音。
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古德有一首偈頌，將《摩訶止觀》中的六觀音與密教的六觀音并合，這首偈是這樣說：「大悲千地獄，大慈聖餓鬼，師子馬頭畜，大光面修羅，天人準提人，大梵如意天。」[13]
諸經中將菩薩的化現可歸為兩大類，（一）四聖：佛、菩薩、聲聞、緣覺。（二）六凡：則包括僧尼、居士、一般人、兒童、外道、天道。所解救眾生的痛苦則有七難、三毒、二求等等。而智者大師在《摩訶止觀》中舉出六觀音，是針對解救六道眾生而設，據卷二所載：
大悲觀音破地獄等三障，此道苦最重，宜用大悲。大慈觀音破餓鬼道三障，此道饑渴，宜用大慈。師子無畏觀音破畜生道三障，獸王威猛，宜用無畏。大光普照觀音破阿修羅三障，其道猜忌嫉疑，宜用普照。天人丈夫觀音破人道三障，人道有事理，事伏憍慢稱天人，理則見佛性稱丈夫。大梵深遠觀音，破天道三障，梵是天王，標王得臣。[14]
第三章
「觀音靈感真言」釋義
從咒語的名稱而言，〈觀音靈感真言〉是源於觀世音菩薩之大慈大悲、救苦救難、廣大靈感的宏大悲願，只要眾生向觀音菩薩虔誠的祈求，專心一意的持念此咒，必定會得到菩薩的護祐。
第一節 感應的原理
透過受持觀音菩薩的聖號或真言，一切的苦難險境皆得到解脫，這是觀世音菩薩於千百年來得到萬民崇拜的原因。而得到感應之士亦並非偶然，這種與觀音菩薩之間主客交融的經驗，是經由受持菩薩所教導的法門或聖號而與菩薩相應。其感應的原理依惠空法師所說，是「法性的疏通」[15]，而構成感應的三個要素必須具備主體之祈求者、祈求的方法、及祈求的客體對象。再借月映千江的譬喻來說明則更為清楚，菩薩如月，無處不映現在眾生的心中，所謂「菩薩清涼月，常遊畢竟空，眾生心垢淨，菩薩影現中」，千江有水千江月，天上月亮雖只有一個，而可以同時在千江水中映照。「水不上升，月不下降，一月一時普現眾水。諸佛不來，眾生不往，慈善根利見如此事」[16]，這是智者大師對感應的看法。筆者認為，眾生與佛菩薩之間的感應就如同電波頻道的契合，彼此就能夠互通訊息。要感得佛菩薩的靈應最關鍵在於祈求者是否有發大悲無我之心，為利益眾生而祈求佛菩薩的加持。
靈驗是一種宗教心理現象，因此在中國佛教的典籍中經常出現“靈驗”二字。如《法苑珠林》卷六十曰：「夫咒是三世諸佛所說，若能至心受持，無不靈驗。」[17]又或是以誦經持咒而得到感應之史蹟，如《三寶感應要略錄》卷中就記載了有關靈驗感應的事跡就非常多。從佛教的觀點而言，感應現象往往是跟三寶的信仰有相關的，所謂「佛法僧寶，體徧十方，恭敬請祈，必蒙感應。」三寶乃佛教信仰的核心，佛為覺者，覺悟宇宙人生之真諦，圓滿生命的究竟清淨者；法為正法，謂覺者金口所宣說，為九法界眾生的實踐軌道；僧為清淨眾，修學佛法的出家僧團。如《三寶感應要略錄》序云：「靈像感應以為佛寶，尊經感應以為法寶，菩薩感應以為僧寶，良是濁世末代目足，斷惡修善規模也。」[18]而唐代道宣律師亦有感於靈驗故事有助於佛教對民眾之啟信，故撰《集神州三寶感通錄》一書，其序言云：
夫三寶利見，其來久矣，但以信毀相競，故有感應之緣。自漢洎唐，年餘六百，靈相肹嚮，群錄可尋。而神化無方，待機而扣。光瑞出沒，開信於一時；景像垂容，陳迹於萬代。或見於既往，或顯於將來，昭彰於道俗，生信於迷悟。[19]
智者大師在《法華玄義》中將眾生與觀音菩薩的感應情形分為四種︰（一）冥機冥應。（二）冥機顯應。（三）顯機顯應。（四）顯機冥應。[20]近世印光大師將感應分為（一）顯感顯應。（二）冥感冥應。（三）冥感顯應。（四）顯感冥應。（五）亦冥亦顯感而顯應。（六）亦冥亦顯感而冥應六種，主要是結合佛教三世因果業報的觀念，也就說「感應」是貫通三世。[21]以上所舉的這些事例是佛教的三世因果觀念與冥顯兩種感應的情形全都含蓋盡了。
致於靈驗這辭彙，謂靈妙不可思議之效驗，又有靈感、威驗、靈應、感應、感通、瑞應、應驗之類等近義詞，即祈求諸佛菩薩，或由於受持讀誦經典，而獲得不可思議之應驗。據《大明三藏法數》卷三十一云：「感通者，謂神妙不測，感之斯應也。蓋修行之人既證道果，內性明了則無感而不通。」[22]因此，靈驗又可被稱為感應、靈應、感通等等。
就宗教學的角度而言，這種感應經驗稱為「神蹟」；神蹟指的是「神按照自己的意志和能力創造的某些特殊事件。」神蹟的特色有二︰「一是特殊，二是反常，不能用自然法則作出解釋。」[23]世界之大，一切光怪陸離之事，無其不有。何為「特殊」的神蹟現象，指一些不同於民眾所常見的事情，可能違反自然法則，如點石成金之類；然死而復生，時光倒流之現象則稱為「反常」。另據西方神學之觀點，認為耶穌除了傳道外，還施行許多神跡。《福音書》記載耶穌所行神跡，可分自然神跡（如呼斥風浪平息、使死人復活等）和治病趕鬼兩類。基督教傳統觀點認為耶穌是上帝之子，施行神跡，足以證明他具有神能，同時救死扶傷，表彰上帝的慈愛。
從宗教的角度而言，靈感是人與超自然交會的宗教經驗，它涉及人對超自然的認識，人對超自然的依存關係。再從字義上來解釋「靈感」一詞之含意。「靈」字本身的意義十分豐富，靈者，比較古老的意思是指巫師，亦指神靈。感者，《說文》云︰「感，動人心也；從心咸聲。」「靈感」作為一個詞合用，則表達出神奇效應的意思。縱觀上述的種種靈感異象，其關鍵在於祈求者的虔誠度，在實踐中產生諸如靈感的宗教現象是不足為奇的。
從佛教的角度而言，感應有三層意義︰（1）從佛教的立場而言，感應是佛法之大宗，眾經之綱要。（2）從詞義而言，感者是牽召義，應者是赴接義。眾生有善致彼佛前，垂形赴接，理無乖越，謂之感應。（3）從感應之形式而言，凡夫感而不應，諸佛應而不感，菩薩亦應亦感。再者，就感的意義略分有四種︰一者感形不感聲，但見佛不聞法。二者感聲不感形，直聞教不見佛。三者形聲俱感，見佛聞法。四者不見佛不聞法，只感神力密加獲益。
第二節 何謂真言
在各類經典之中，除了真言之外，也述及陀羅尼、明呪、呪、神呪等辭彙。（1）真言梵語mantra，曼荼羅，即真實而無虛假之語言之意。（2）陀羅尼是梵語dhāraṇī
之音譯，意譯總持、能持，即能總攝憶持無量佛法而不忘失之念慧力。（3）明呪梵文謂vīdyā，音譯作費陀，意指破除愚癡之闇昧，超越凡慮之如來不思議智的結晶。（4）呪或神呪，謂持誦者能引發超自然能力，與世俗呪禁法的神驗略有相似之處，故有此名。由上述說明可以窺知，不論真言、陀羅尼、明呪或神呪，雖然名稱互異，但是所指的對象則完全相同，只不過各名詞的著重點稍有差異而已。因此，唐朝不空三藏在其《總釋陀羅尼義讚》卷一云︰「陀羅尼、真言、密言、明，義依梵文，復於顯教修多羅中稱說，或於真言密教中說如是四稱。或有一字真言，乃至二字三字，乃至百字千字萬字，復過此數，乃至無量無邊，皆名陀羅尼、真言、密言、明。」[24]很顯然，無論是真言或密語，只是在主客功用上的不同而產生名稱互異，實質指的是同樣東西。
第三節 真言的結構與內容
從一般咒語的結構而言，可分為四部分，即（1）歸敬文，如南無佛陀、達摩、僧伽三寶。（2）即說咒曰，如怛姪他，或是以唵。（3）咒語的核心。（4）結尾，即娑婆訶。但「觀音靈感真言」的結構卻不太一樣，主要有兩點，首先，沒有咒首的歸敬文，而是由「六字大明咒」所取代，反而將歸敬文置於咒尾。這「六字大明咒」本身就是一個獨立的咒語。其次，沒有即說咒曰等字句，而直接進入咒心。
咒首是「嗡嘛呢叭咪吽」六字大明咒，意為「歸命蓮華上之寶珠」。這是一條圓整的咒語，出自《大乘莊嚴寶王經》，收錄在《大正藏》第二十冊，經號1050。將此六字真言置於前端，再接續其他餘文而形成的〈觀音靈感真言〉，也可以說念此咒其實是念了二首咒。六字大明王是觀世音菩薩的心咒，這是非常有名的真言，在大乘佛教的化區，是家喻戶曉之真言，六字大明咒也等同觀世音菩薩。據《密咒圓因往生集》卷一所載，只要念誦六字真言就得到無量功德，如云：
咒語的主體是「麻曷倪牙納。積都特巴達。積特些納。微達哩葛。薩而斡而塔卜哩悉塔葛納補囉納。納卜哩。丟忒班納。」按林光明教授對此咒語的分析：
「mahā-jñāna麻曷倪牙納」：mahā是大，jñāna是智慧、知見。
「citta-utpāda積都特巴達」：本字由citta和utpāda組合而成，根據發音規則，a+u 變成「o」音。Citta有：思考、思想、心、知性、理性等義。Ut-pāda有生起之意。Cittotpāda在《梵漢大辭典》裡有念、生、心、發菩提心等意。
「cittasya積特些」: 如上citta有思考、心等義，後加sya是格變化。
「na-vitarka納微達哩葛」，na是否定接頭詞，vitarka有尋、尋思、疑惑。兩個字接起來的意思是無所尋或無處尋。
「sarvārtha薩而斡而塔」：此字由sarva與artha所組成，sarva有一切的意思，artha有義趣、珍寶等義，sarvārtha泛指一切義理、一切等。
「pra-siddhaka卜哩悉塔葛」: pra是接頭詞，siddha是成就，pra-siddha有成、成就、最成就、建立等義。
「na-purāṇa納補囉納」： na是否定接頭詞，purāṇa有屬於古代的、早期的、過去等義。
「na-pratyutpanna納卜哩丟忒班納」：na是否定接頭詞，pratyutpanna有迅速的、現在的意思，經文多譯作現、現在、現世、今。《金剛經》中的名句：「現在心不可得。」其中的「現在心」，用的就是這個字。
「namo哪麻」：是敬禮、歸命之意。
「lokeśvarāya嚧吉說囉耶」：此字由loke與iśvarāya 組合而成，loke是世界，iśvara是自在，兩字合起來，中間的a+i音變作e，lokeśvara意即觀自在。
今將流傳的〈觀音靈感真言〉與梵文發音比對後並翻譯，意義竟然與北宋雲門宗僧自嚴尊者〈智慧偈〉大致相同。據《禪林僧寶傳》卷八的記載：
張孝純有孫，五歲不能行，或告之曰：頃准甸間一農夫病腿足甚久，但日持觀世音名號不輟，遂感觀音示現，因留四句偈曰：『大智發於心，於心無所尋，成就一切義，無古亦無今。』農夫誦偈滿百日，故病頓愈。於是孝純遂教其孫及乳母，齋戒持誦，不兩月，孫步武如常。兒後患腿足者，誦之皆驗。又汀洲白衣定光行化偈亦云：『大智發於心，於心何所尋，成就一切義，無古亦無今。』凡人來問者，輒書與之，皆於後書，『贈以之中』四字，無有不如意，了不可曉。[30]
從這兩則記載當中，故事的情節雖然有別，但偈頌的內容卻完全相同。自嚴禪師的〈智慧偈〉與夢感的〈觀音治病偈〉，到底與〈觀音靈感真言〉有何關係？這有必要釐清。以下將咒語的梵文悉曇體[31]、梵文羅馬字體、漢文梵音等三種字體對照意譯並列圖示如下：
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語文
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觀音靈感真言
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梵文悉曇體
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輆亙仗扔榰猲 亙扣市仲巧 才柛
旦共帆粺一 巧旦全仕 巧坰抄
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梵文羅馬字體
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oṃ maṇi padme hūṃ mahā-jñāna
citta-utpāda cittasya na-vitarka sarva-artha pra-siddhaka na-purāṇa na-pratyutpanna namo lokeśvarāya svāhā
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漢文梵音
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漢文意譯
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嗡! 寶珠啊! 在蓮花中, (在) 大智啊! 心發起啊! 心的不尋, 一切義啊! 多成就啊! 無往世啊！無現前啊！向世自在歸命啊！娑瓦哈！
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在這裡值得一提的是，〈觀音靈感真言〉的內容之發現，要歸功於馬來西亞蔡文端居士，他把音譯還原成梵文，由此才發現是一首偈。他於2007年4月將此譯品公開與馬來西亞萬撓佛教會的同修們分享。筆者亦曾與蔡居士電郵聯絡並請教有關此真言之相關問題，並蒙蔡居士惠寄其翻譯咒語之文件與詳細資料。
此真言的主體是一首偈頌，其內容是「大智發於心，於心無所尋，成就一切義，無古亦無今」，從偈語的內容來看，頗有禪師悟道時所說的偈頌，明末紫柏大師曾對這首偈頌作這樣的解說︰
大智，根本智也。大智發於心，理成就矣。然智既發於心，則心已化而為智，更從何處覓心。若心有可覓，則是心能見心，無有是理，故曰於心何處尋也。無處尋，即所謂無依也。大智無依，則橫無外，橫無外，則橫無待矣。無待之智，非理不成就乎，理不成就，則不礙事，而事成就，故曰成就一切義。雖能成就一切義，而無古無今，則事又不成就矣，無古今、無所住也。無住故竪無外，竪無外，則竪無待矣。[32]
然而，就筆者之解讀，所謂「大智發於心」，云大智者，包括一切智、道種智、一切種智，三智皆由一心所具備，不假外求。言發於心者，有顯發、發起等意，從真如正因透過緣助了因而發本覺。言智與心，其體是一，心外無智，離智無心。若是覓心而有所尋得，則此心亦是虛妄不實；若是覓心而無所尋，則此心無住無依，如《金剛經》云：「無住生心」，離諸分別，則能成就一切功用，打破一切時間、空間的對立，故云「無古亦無今」。
至於這首偈頌是如何演變為咒語；又或是咒語為何會是一首偈頌，這問題值得詳加分析。在眾多祖師的語錄當中，只有「汀州白衣行化偈」所傳的幾乎是一樣，只有第二句有些微出入，行化偈是「於心何處尋」，但只是大同小異。那麼，自嚴尊者到底跟〈觀音靈感真言〉有何關係呢？
第四章
〈觀音靈感真言〉與自嚴尊者的關係
第一節
宋元佛教禪密之結合
為了探索〈觀音靈感真言〉產生的源頭，我們必須先要了解其時代背景。密教很早就零散地傳入中土，至唐代開元時形成高潮，後受到武宗滅佛之影響而消沉，但至宋代又掀起另一波高潮。密教典籍的大量翻譯，皇室的推崇，使密教更普遍化。宋代密教更滲透至整個佛教界，並與天台、華嚴、禪、淨土諸宗相結合，幾乎是水乳交融。密教並不單只影響整個佛教，並且對中國固有的民間巫術和道教法術也互相結合、激蕩。就禪密結合這一點來說，宋元以後的禪師兼持密咒的例子是很明顯的，但他們還是被稱為禪師，例如仙溪正覺禪師、印肅普庵禪師、定光自嚴禪師，都以擅長祈雨、馴龍、煽火、預言禍福、袪災除病等等而聞名於世。同樣在宋朝，有兩位大德禪僧卻特別受到後世非主流佛教所尊崇，一位是普庵禪師，另一位是自嚴禪師。他們兩位有一些共同特徵，例如：兩位都是開悟的聖人；他們常慣用「書偈與之」的方式接引信眾；至於祈禳雨暘、御寇捍患則靈應非一。此外，普庵禪師所傳之〈普庵呪〉在後世禪宗寺院作為課誦之外，在民間也廣為流傳。而自嚴尊者的某些偈語，後來似乎也在演變成真言密咒而流傳於寺院中。
第二節 汀州南安巖主自嚴尊者
在第三章第二節中，筆者已將〈觀音靈感真言〉之意譯及內容簡略說明，其內容是一首偈頌，「大智發於心，於心無所尋，成就一切義，無古亦無今」。筆者透過中華電子佛典（CBETA）查遍所有佛教文獻也沒發現相關之記載，當中與這首偈有關聯的，只有汀州白衣自嚴大師，也就是說這偈是自嚴行化時所說之偈。有關佛教文獻對自嚴禪師之記載，大部分屬於禪宗類，《五燈全書》、《指月錄》、《佛祖歷代通載》及眾多《僧傳》都有記載，當中惠洪的《禪林僧寶傳》一書對自嚴的描述比較詳細與可靠。惠洪生於自嚴圓寂後57年，他在《禪林僧寶傳》中的〈南安岩嚴尊者傳〉，是現知最早有關自嚴的傳記，具有重要的文獻價值。此書成于北宋宣和六年（1124年），此時距自嚴圓寂已有113年。那麼，惠洪是根據什麼而寫出自嚴的傳記呢？理由很簡單，這似乎與惠洪的籍貫有關。惠洪祖籍新昌，在吉州廬陵之北，他對自嚴的事蹟應是耳熟能詳。有關自嚴的生平事蹟，據《禪林僧寶傳》的記載：
這段文字簡略交待了自嚴的籍貫與求學歷程。並且「依止五年，密契心法」，於寶龍祥符禪寺圓淨雲豁禪師座下得法，雲豁乃雲門第六世嫡孫。據元代劉將孫於《養吾齋集》卷十七所載：「廬陵城中諸禪現大神通道場者，西峯第一。」所謂的現大神通道場，就是指有很多靈驗事跡的寺院。自嚴就在圓淨禪師的指導下，「由是夙慧頓發，遂證神足。」古人大徹大悟之後，吐半偈發言，皆從真實心地大光明藏中自然流出，不假思惟，不煩造作。在劉將孫的另一篇著作中，對自嚴有如下之描述︰
師超邁奇特，不為言語文字，不以機鋒談說，為道其說心偈云：『萬法本無心，於心何處尋，成就一切義，無古亦無今。』與觀音大士偈微異，蓋悟入同也。[34]
由此則引文可知劉將孫亦認為自嚴的偈語與「觀音大士偈」只有些微的差異。目前對於〈觀音靈感真言〉的資料，大多都與這則故事有關。從偈語的內容看，〈行化偈〉與〈觀音偈〉在用字上略有出入。〈觀音偈〉是「大智發於心，於心無所尋，成就一切義，無古亦無今。」而〈行化偈〉則是「大智發於心（萬法本無心），於心何處尋，成就一切義，無古亦無今」。比較特別的是劉將孫所記的頭一句竟然跟上述完全不同，是「萬法本無心」。善用偈語教化可說是自嚴的特色，「諸禱者輙為作偈語，皆擺落文義，幽賛隱奧，不可以常意探測。每偈後必書『贈以之中』四字。」
第三節 自嚴與白衣大士之關係
據《臨汀志•敕賜定光圓應普慈通聖大師》所載：
波利禪師即佛陀波利（Buddhapāla），北印度罽賓國人，唐高宗儀鳳元年杖錫朝禮五臺山，受文殊菩薩示教，重返本國，取梵本《尊勝陀羅尼經》，復來京師，高宗敕令日照及杜行顗譯之，廣為弘傳。相傳其後波利禪師持梵本入清涼山，不知所終。此《佛頂尊勝陀羅尼經》，為古來密教行者朝夕勤行、迴向亡者所必誦讀，且自古有關此陀羅尼之靈驗亦甚多。對於波利尊者的預言，有白衣菩薩來住此山，這白衣菩薩往往令人聯想起白衣觀音菩薩，到底兩者之間有何種關係？這是非常值得探討。白衣觀音，是屬密教所攝，梵文為Pāṇḍaravāsini，三十三觀音中的第六尊，音譯為半拏囉嚩悉寧。此尊位在密教圖像胎藏界曼荼羅蓮華部院西北隅，密號離垢金剛，三昧耶形為鉢曇摩花或開敷蓮花。其印契是虛心合掌，二無名指屈入掌中，二大指並屈觸著二無名指，此印表此尊為蓮華部部母，能生蓮華部諸尊。
波利尊者所預言的白衣菩薩，到底是指居士或是出家眾，因菩薩有分在家與出家，但白衣則是居士的代名詞。那麽，這與自嚴禪師有什麼關係？根據陳明光在《大足石刻考古與研究》一書指出，認為歷史上某些具有密教色彩僧人喜歡穿著俗服，不著僧裝，相對於緇衣而言，也可稱為「白衣而不褐」。書中還舉了重慶大足石窟的「誌公和上龕」作說明。自嚴禪師為應波利大師之讖記，又特地從閩西到南康盤古山主法席，目的是要表明自己就是那「白衣菩薩」。至於自嚴禪師棄僧服而改穿白衣是有以下一段因緣。根據記載，北宋咸平六年，官府向寺院徵收布匹，布匹則由當地百姓代交，自嚴禪師於心不忍，就寫了一封要求免徵布匹的信夾在上交的布匹中。監官張倅曄發現後，十分惱怒，就向郡守歐陽程報告，拘捕自嚴詢問，禪師則拒不回答，守倅益怒，令人褫其衣焚其帽，可是火盡而衲帽不焦，越燒越白，只好把他放了，從此自嚴就一直「白衣而不褐」。[36]但是這一則公案還有另一個版本，據《佛祖歷代通載》卷十八所記︰
隣寺僧死，公不知法當告官，便自焚之。吏追捕，坐庭中問狀，不答索紙作偈曰︰『雲外野僧死，雲外野僧燒，二法無差互，菩提路不遙』，而字畫險勁如擘窠大篆。吏大怒，以為狂旦慢己，去僧伽黎，曝日中。既得釋，因以布帽其首，而衣以白服。[37]
而《禪林僧寶傳》與《補續高僧傳》對此事蹟亦有相同的記載。這兩則故事都有一共通點，就是自嚴受到王難之災後就改穿白服，但故事內容則相差甚遠。姑勿論故事之情節，「公住三年而成叢林，異跡甚著」。能夠稱為叢林的，表示住眾過千以上，而且靈異色彩非常濃厚。唐末五代以後，叢林於南方頗有發展，如道膺住江西雲居山，僧眾多至千數；義存住福州雪峰，冬夏禪徒更不減一千五百人，凡名德住持的叢林，都有千人以上。自嚴往主盤古山，不數年而成叢林，可見師之德行與感召力。
第四節 本土咒語
雖然傳統的咒語皆從經典節錄出來，有佛所說，也有菩薩、諸天、護法善神所說，但其源頭離不開是今佛或古佛所說。這一節所要討論的所謂本土咒語，顧名思義，並不是傳自印度，或出自某部佛經，是完全出自中土的高僧大德所說，其中最有名的莫過普庵印肅禪師的〈普庵咒〉。對於祖師們能夠演說咒語的現象，漢傳佛教比較保守。但在西藏佛教這種現象則非常普遍，如蓮花生大士，或藏傳佛教各派的祖師都有各自的咒語。
對於〈觀音靈感真言〉的形成過程，筆者推測有以下兩個可能性：其一是，由於此偈在宋代已經廣為流傳，可能到了元代，有通曉梵文的喇嘛把此偈翻譯成梵文，再加〈六字大明咒〉、禮敬文、咒語結束語，儼然成為觀音菩薩的咒。再則由於此偈靈驗異常，故翻譯後將此咒名為〈觀音靈感真言〉。因為這個原故，筆者還專程去請教通曉熟悉西藏甘珠爾、丹珠爾兩部大藏的喇嘛仁珍千寶仁波切，尋問有關此咒在藏傳的經論中有否記載。經仁波切仔細的將咒語從梵文翻成藏文並分析其含意，最終還是找不到藏文中有相似的咒語。其二是，由某一位西夏的譯經僧將此偈語翻譯成梵文而流傳。對於上述之推測，限於資料的缺乏而未能佐證一二。
從咒語的出現而言，此咒大概形成在宋末明初之間，因為明朝中葉之《嘉興藏》已收錄此咒。筆者查閱其它版本的藏經，發現唯獨《嘉興藏》的〈諸經日誦集要〉才有記載此咒，然此書之編纂者以及成立年代至今不明。蕅益大師在評論此書時曾說：
故此，雲棲祩宏曾重新編纂、訂正《諸經日誦集要》，是因為受到嘉禾項 君的勸啟，項 君認為︰「是經僧尼道俗晨夕所持誦，而真偽交雜......。予按其本，勾抹詮次，去偽而存真。」[39]蓮池大師才大刀闊斧地將三卷本的《諸經日誦集要》修改成一卷，去掉「偽」的經咒而傳留「真」髓。其中有一些例子值得提出來討論，如蓮池大師將原本付在卷中的《普庵咒》也去掉，並說明：「真言是佛菩薩語，普庵後代高僧，無說咒理。」[40]另外，對一些來歷不明的經典也刪掉，如《高王經》之類，並呵叱此類「分珠、高王、妙沙、血盆、受生，種種杜撰，皆不足信。」[41]從這些事例來看，可見蓮池大師是抱持非常嚴謹的態度來篩選這些經咒。但，令人不解的是，為何蓮池大師對〈觀音靈感真言〉卻隻字不提呢？這是筆者感到非常疑惑的﹗另一則事例記載於蕅益大師的《靈峰宗論》卷一之〈持咒先白文〉云：「智旭供臂香五炷，願持滅定業真言百萬，觀音靈感，七佛滅罪，藥師灌頂，往生淨土真言，各十萬。」[42]從以上兩位明末大師的事例可見，此咒在明代已得到教界的重視與受持。
第五章 結語
在佛教的歷代僧尼大德當中，自嚴禪師是少數受到民間崇拜之一。所謂的民間崇拜，也就是把這號人物神格化，明顯的例子如道濟和尚，清水祖師等。對〈觀音靈感真言〉之出處，本論文雖然沒有明確的答案，但可以肯定的是，與自嚴禪師必有密切的關係。世傳自嚴乃定光古佛的轉世，據筆者比對眾多《僧傳》之資料，當中只發現《林間錄》、《補續高僧傳》[43]與《嘉泰普燈錄》[44]這三本書有提到自嚴是定光佛化身一事。據《林間錄》卷二所言：「南安嵓儼和尚，世傳定光佛之應身也，異迹甚多。」[45]筆者認為，在自嚴的言行開示中，並沒有透露出任何有關定光佛應世的蛛絲馬跡。自嚴尊者還健在時，人們皆稱呼他為：「和尚翁，親之也。師滅後，民皆曰聖翁，尊之也。」[46]從自嚴的傳記之中還沒有徑稱之為「定光佛」的記載。定光佛轉世之說可能跟自嚴的封號有關。宋神宗熙寧八年（西元1075年），地方大旱，郡守許當祈雨於自嚴尊像前，獲感應而普降甘霖，許當上表神宗，初賜自嚴「定應大師」之號。徽宗崇寧三年（西元1104年），郡守陳粹上表謂定光真相放白毫光，帝再追加敕封為「定光圓應大師」。南宋高宗紹興三年（西元1114年），師於塔上放五色光，顯靈助虔化縣令劉僅擊退賊寇，帝加賜「普通」二字。至孝宗乾道三年（西元1167年），朝廷復加賜「慈濟」二字，累封至八字大師，為「定光圓應普通慈濟大師」。[47]
相對於《高王觀音經》、〈白衣神咒〉或其他民間流傳的觀音經咒，〈觀音靈感真言〉的內容與結構則非常合乎正統佛教的標準，從咒首的〈六字大明咒〉，咒語主體的偈頌，結尾的歸命觀世音菩薩等，都是深冥契合佛法之要旨。有別於《高王》、〈白衣〉等經咒，我們可以引印光大師對這些經咒的評語來說明一二，印光大師在其文鈔裡曾說：
《高王觀世音經註雜記》一紙十三行，雲棲大師擔荷法道，深恐後世無知，
效尤作偽，故作是說，非雲棲未閱《法苑珠林》等書而冒昧言之也。此經無文
理，乃確論也。有功德者，以盡屬佛菩薩名，念之自能消業障而增福慧矣。菩
薩隨眾生之庸常心，故夢授此經，若專門研究佛學之士，自有一《大藏經》在，
何須致力於此。古今多有夢感神授等經，然皆不敢流通，深恐妄人憑空妄造，
開偽造之端。[48]
至於〈白衣神咒〉，印祖在同一篇裡面有這樣說：
白衣咒未見出處，想菩薩俯順劣機夢授之類也。然以至誠心念者，無不所求皆應，有願必從。但佛門知識，不以此教人，以無出處，恐啟人杜撰，及妄謂佛經皆非的確從佛國來，多屬後人偽造之端耳。俗念增數句，乃祝願之詞，有亦無礙，無亦無礙.......。菩薩隨機施化，不可以常格測度，豈可以凡夫知見而為判斷。但當仰信而奉行之，則其利溥矣。[49]
印光大師對「夢感神授等經咒」的評語真可謂是言簡意賅，一語道破修持這些法門的價值。本文之撰寫目的主要是凸顯〈觀音靈感真言〉之可修性，提供有意在此法門下功夫之行人一有力之義理依據。無論如何，自嚴禪師的確是一位「密契心法」的悟道高僧，這是無可置疑的。
一、經、論、史
隋•智顗說，《妙法蓮華經玄義》，《大正藏》第三十三冊，經號1716。
隋•智顗說，《摩訶止觀》，《大正藏》第四十六冊，經號1911。
唐•伽梵達摩譯，《千手千眼大悲心陀羅尼經》，《大正藏》第二十冊，經號1060。
唐•伽梵達摩譯，《千手千眼大悲心陀羅尼經》，《大正藏》第二十冊，經號1060。
北宋•李遵勗編，《天聖廣燈錄》，《卍續藏》第七十八冊，經號1553。
北宋•惠洪撰，《禪林僧寶傳》，《卍續藏》第七十九冊，經號1560。
北宋•惠洪撰，《林間錄》，《卍續藏》第八十七冊，經號1624。
宋•天息災譯，《佛說大乘莊嚴寶王經》，《大正藏》第二十冊，經號1050。
宋•天息災譯，《佛說大乘莊嚴寶王經》，《大正藏》第二十冊，經號1050。
南宋•法雲編，《翻譯名義集》，《大正藏》第五十四冊，經號2131。
南宋•雷庵編，《嘉泰普燈錄》，《卍續藏》第七十九冊，經號1559。
南宋•洪邁 撰《夷堅志》，台北，台灣商務印書館，1981年。
元•智廣編集，《密咒圓因往生集》，《大正藏》第四十六冊，經號1956。
元•劉將孫撰，《養吾齋集》，台北，商務印書館，1970年。
明•憨山德清著，《紫柏尊者全集》，《卍續藏》第七十三冊，經號1453。
明•編者不詳，《諸經日誦集要》，《嘉興藏》第十九冊，經號B044。
明•蓮池大師著，《雲棲法彙》，《嘉興藏》第三十二冊，經號B277。
明•蕅益大師著，《靈峰蕅益大師宗論》，《嘉興藏》第三十六冊，經號B348。
明•一如等集註，《大明三藏法數》，《永樂北藏》第182冊，經號1615。
清•周克復撰，《觀音經持驗記》，《卍續藏》第七十八冊，經號1542。
清•弘贊編，《觀音慈林集》，《卍續藏》第八十八冊，經號1644。
清•姚之駰撰，《元明事類鈔》，上海，上海古籍出版社，1993年。
南宋•胡太初編修，《臨汀志》卷七〈仙佛〉，收於《永樂大典》卷七八九五，頁2，台北，世界書局，1977年。
二、現代著作
後藤大用著，黄佳馨譯，《觀世音菩薩本事》，台北，天華出版社，1982年。
呂澂等著，《中國佛教人物與制度》，台北，彙文堂出版社，1987年。
呂大吉著，《宗教學通論》，台北，博遠出版有限公司，1993年。
藍吉富編，《觀世音菩薩聖德新編》，台北，迦陵出版社，1995年。
南懷瑾講述，《觀音菩薩與觀音法門》，台北，老古文化事業功司，1997年。
圓拙法師編著，《印光大師文鈔三編》，台中，青蓮出版社，2001年。
張聰著，《說不盡的觀世音》，上海，上海辭書出版社，2002年。
釋寬運著，《大悲觀世音菩薩》，香港，菩提出版社，2003年。
林淑媛著，《慈航普渡觀音感應故事敘事模式析論》，台北，大安出版社，2004年。
孫昌武著，《中國文學中的維摩與觀音》，天津，天津教育出版社，2006年。
劉亞丁著，《佛教靈驗記研究》，四川，四川出版集團巴蜀書社，2006年。
譚偉倫主編，《民間佛教研究》，北京，中華書局，2007年。
興慈法師，《重定二課合解》，台北，佛陀教育基金會，2009年。
于君方著，《觀音－－菩薩中國化的演變》，台北，法鼓文化，2009年。
劉黎明著，《中國古代民間密宗信仰研究》，四川，四川出版集團巴蜀書社，2010年。
簡豐褀校註，《古梵文觀世音菩薩咒語全集》，台北，佛陀教育基金會，2012年。
三、學報、期刊
于君方，〈「偽經」與觀音信仰〉，《中華佛學學報》，第8期，民國84年7月刊。
王見川，〈從南安巖主到定光古佛〉，《圓光佛學學報》，第10期，民國95年4月刊。
林國平，〈定光古佛探索〉，《圓光佛學學報》，第3期，1999年2月刊。
林光明，〈與觀音的願力相通〉，《人生雜誌》，第304期，頁92，2008年12月刊。
四、碩、博士論文
李秋瑰，《明代佛教戲曲〈觀音香山修行記〉傳奇》，台北，華梵大學東方人文思想研究所碩士論文，民國95年6月。
潘俊琳，《佛教觀音菩薩變身道教大士之探究》，台北，華梵大學東方人文思想研究所碩士論文，民國98年3月。
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十二因緣咒
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漢音
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唵 耶 打嗎 嘿吐 趴巴哇
嘿敦 爹山 他打加多 嘿也哇打 爹山 叉 唷 妮窩打 衣溫 哇滴 嗎哈 森嗎那 耶 梭哈
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梵文
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oṃ
ye dharmā hetu-prabhavā hetun teṣān tathāgato hy avadat teṣāñ ca yo nirodha
evaṃ vādī mahāśramaṇa ye svāhā
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意譯
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諸法從緣起，如來說是因，彼法因緣盡，是大沙門說。
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[3] 另有〈功德寶山神咒〉也查無出處，但在《密咒圓因往生集》卷一裡記載「功德山陀羅尼咒」。兩咒非常相似，或是出自《大集經》。另據蔡文端居士之研究，認為此咒或有另一名，稱為〈禮一切諸聖眾真言〉，出自《佛說無量壽佛化身大忿迅俱摩羅金剛念誦瑜伽儀軌法》，《大正藏》第二十一卷，密教部四，第130頁中，經號1223。兹將二咒對照如下︰
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功德寶山
神咒
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禮一切諸聖眾真言
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[4] 世傳〈白衣神咒〉的咒語主體是出自《陀羅尼雜集》卷9之〈觀世音說隨願陀羅尼〉，《大正藏》第21冊，經號1336，頁631。筆者將兩咒作一對照如下：
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〈白衣神咒〉
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南無佛，南無法，南無僧，南無救苦救難觀世音菩薩。怛垤哆，唵，伽囉伐哆，伽囉伐哆，伽訶佛哆， 囉伽佛哆，
囉伽佛哆，娑婆訶。天羅神，地羅神，人離難，難離身，一切災殃化為塵。南無摩訶般若波羅蜜。
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〈觀世音說隨願陀羅尼〉
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在〈白衣神咒〉後添「天羅神，地羅神，人離難，難離身，一切災殃化為塵。」五句，則不知始於何時。
[5] 此經的形式以讚嘆佛菩薩為主，中段加入真言。以下引此經內文說明：「摩休摩休，清淨比丘，官事得散，私事得休。觀世音菩薩，瓔珞不須解，勤念此經者，自然得解脫。南無救苦觀世音菩薩，歡喜信奉行，即說真言曰：『娑婆離波帝﹐救阿救阿帝﹐陀羅尼帝﹐尼阿囉帝﹐揭帝羅尼帝﹐菩薩娑婆訶。』」民間所杜撰的「真經」其形式皆如此，東湊西湊，經文前後無法貫通，更無義理可言。
[11]《般若波羅蜜多心經幽贊》卷1：「一壽自在，能延促命。二心自在，生死無染。三財自在，能隨樂現，由施所得。四業自在，唯作善事及勸他為。五生自在，隨欲能往，由戒所得。六勝解自在，能隨欲變，由忍所得。七願自在，隨觀所樂成，由精進所得。八神力自在，起最勝通，由定所得。九智自在，隨言音慧。十法自在，於契經等，由慧所得。」(CBETA, T33, no. 1710, p. 524, b25-c2)
[15] 據惠空法師認為︰「感應是指法性的疏通，因佛菩薩與六道眾生皆有法性，因此彼此之間都存在著感應，如有佛菩薩的感應、鬼神的感應、天人的感應、人的感應等等，類似打開收音機頻道，打開那個頻道就與那個頻道感應，收到那個頻道的訊息。」見〈諸佛感應論〉頁368，《一九九九年兩岸禪學研討會論文集》。
[20]《妙法蓮華經玄義》卷六云：「若過去善修三業，現在未運身口，藉往善力，名此為冥機也。雖不現見靈應，而密為法身所益，不見不聞，而覺而知，是名為冥益也。二冥機顯益者︰過去殖善而冥機已成，便得值佛聞法，現前獲利是為顯益。如佛初出世，最初得度之人，現在何甞修行，諸佛照其宿機自往度之，即其義也。三顯機顯應者︰現在身口精勤不懈，而能感降。如須達長跪，佛往祇洹；月蓋曲躬，聖居門閫。如即行人道場禮懺，能感靈瑞，即是顯機顯應也。四者顯機冥應者︰如人雖一世勤苦，現善濃積而不顯感，冥有其利，此是顯機冥益。」(CBETA, T33, no. 1716, p. 748, b11-23)
[21]《印光法師文鈔》下冊，〈石印普陀山志序〉。其原文云：「顯感顯應者，現生竭誠盡敬禮念供養，即蒙加被，逢凶化吉，遇難成祥，及業消障盡，福增慧朗等。冥感冥應者，過去生中曾修竭誠禮念等行，今生雖未修習，由宿善根，得蒙加被，不知不覺，禍滅福臻，業消障盡等。冥感顯應者，宿生曾種善根，今生得蒙加被。顯感冥應者，現生竭誠禮念，不見加被之跡，冥冥之中，承其慈力，凶退吉臨，業消障盡等。亦冥亦顯感而顯應者，宿世曾種善根，今生竭誠禮念，顯蒙加被，轉禍為福等。亦冥亦顯感而冥應者，宿世曾種善根，今生竭誠禮念，冥冥之中，承其慈力，獲種種益也。」p.576, 臺中市佛教蓮社。
[27] 但為了尊重法爾學會的聲明，不便引用其論文，筆者認為這或許是法爾悉曇學會認為研究成果還有待商確，故不便流通，以下是該學會之網頁，讀者可自行查閱。http://www.dharmazen.org/X1Chinese/D25Siddham/3001SDResearch/SDR3002.pdf
[41]《雲棲法彙》卷2 (CBETA, J32, no. B277, p. 577, b18-19)。有關於《高王觀音經》的流傳，在《全集》裡面也找道這樣的問答︰「問︰高王誦經免難，記傳有之，何以為偽？荅︰當是高王誦〈觀音普門品〉也，後人不達，訛成偽經，別號高王耳。」
[43]《補續高僧傳》卷七云：「南安巖自嚴尊者.......遊方至廬陵，謁西峰老宿豁公，豁雲門之孫也。師
依止五年，盡得其法，自是神異不測，世傳定光佛化身。」(CBETA, X77,
no. 1524, p. 418, c5-8)
[47] 據〈臨汀志•定光傳〉的記載，自定光於1015年圓寂後至1167年，累封至八字大師，共花了150餘年。《永樂大典》第49冊，卷7895，〈臨汀志•定光傳〉，台北，世界書局，1977年，頁2～4。
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